Arturo Echavarría (Universidad de Puerto Rico)
“—Scharlach ¿usted busca el Nombre Secreto? [preguntó Lönnrot]…
—No —dijo Scharlach—. Busco algo más efímero y deleznable, busco a Erik Lönnrot.”
Borges, “La muerte y la brújula”
De aquellos relatos de Borges donde Dios desempeña un papel notable, “El milagro secreto” es quizá el más estremecedor de todos. Allí el protagonista ––un escritor judío próximo a ser fusilado por los nazis–– pide a Dios un milagro: que el tiempo se detenga por un año. Dios le concede el don. Dios, por sus obras, hace acto de presencia en esa mañana de Praga; Dios está allí. En el relato “La muerte y la brújula”, en cambio, sucede todo lo contrario. Aunque el nombre de Dios circula con frecuencia en esas páginas, el cuento versa no sobre la presencia de Dios, sino, como veremos, sobre la ausencia de la divinidad, de un Dios que oculta no solo su Nombre sino también su Faz. Veamos.
Tanto el judaísmo como el cristianismo, aunque a primera vista este último ocupa un lugar de menor relieve, se inscriben en la trama del cuento. Sus creencias y prácticas figuran de modo destacado, sobre todo en lo tocante a la persuasión judaica, como uno de los resortes de la trama. Curiosamente, el cristianismo queda relegado a una suerte de telón de fondo. Los personajes aluden a la fe cristiana sólo en contadas ocasiones. Sabemos, pues, que el detective Treviranus es cristiano y presumimos que Lönnrot también lo es, pero, en lo relativo a este último, no hay mención expresa de ello en el transcurso del relato.
El judaísmo, y en especial algunas de sus sectas, figura, ya se ha señalado, de modo destacado en el relato. Varios indicadores apuntan al hecho de que Scharlach es judío al menos de nación: habla el yíddish y se refiere a los cristianos como goím. Por otro lado, la cábala y el hasidismo, sus creencias y sus prácticas, son fundamentales en lo relativo a la trama. Sin contar, y aquí recalco algo que, me parece, no se le ha prestado la atención suficiente, sus vínculos con uno de los esquemas de gran envergadura que parecen sostener la estructura de la narración: la razón versus la experiencia religiosa. Más adelante atenderé aunque sea de modo parcial la importancia del antagonismo que se inscribe en “La muerte y la brújula” entre la razón y la experiencia religiosa, pero antes convendría repasar brevemente el trasfondo filosófico-religioso tanto de la cábala como del hasidismo. Luego pasaré a examinar cómo se insertan en el relato de modo significativo estas creencias y prácticas, y cómo ilustran la trágica relación del hombre con Dios en el contexto de un tiempo histórico de graves y profundas crisis.
La cábala y los Hasidim
Antes de proseguir, quisiera aclarar que para toda información en lo referente a la cábala y al hasidismo he acudido en primer lugar a lo que fueron las fuentes originarias de Borges: los escritos de Gershom Scholem y Martin Buber, y en segundo lugar a los estudios de Jaime Alazraki y Saúl Sosnovski.
Vayamos al relato. En la habitación del rabino Marcelo Yarmolinsky, cuyo cadáver fue hallado el 4 de diciembre, el detective Erik Lönnrot encuentra una serie de libros de la autoría del hombre asesinado. Los volúmenes de Yarmolinsky son susceptibles de clasificación de acuerdo a dos vertientes doctrinales o prácticas religiosas bien establecidas en el mundo del judaísmo. Bajo la rúbrica de la cábala, cabría ubicar los libros y monografías siguientes: (1) Vindicación de la cábala, (2) la traducción literal del Sepher Yezirah, y dos monografías: (3) una de ellas en alemán sobre el Tetragrámaton y (4) la otra sobre la nomenclatura divina del Pentateuco.
Bajo la rúbrica del hasidismo habría que ubicar el libro Biografía del Baal Shem, y, claro está, la Historia de la secta de los Hasidim.
Al iniciar el brevísimo repaso de las doctrinas que rigen el pensamiento doctrinal de la cábala y de los Hasidim es menester señalar dos características fundamentales que comparten ambas vertientes y que están, además, vinculadas entre sí. Tanto la cábala como el hasidismo son doctrinas místicas y, por tanto —y es preciso subrayarlo— anti-racionalistas. Repudio de la razón, pues, en lo que toca la relación del hombre con la divinidad y también con los principios que rigen su conducta, es decir, con la ética. Y lo que resulta aún más extraño es el hecho de que el detective proceda a hacer sus “cálculos” sin dar indicio alguno de que tiene consciencia de que está operando dentro de un marco en el que conviven estas contradicciones. En lo que toca al relato mismo, tampoco estaría de más destacar que se pasa por alto el carácter anti-racionalista de estas creencias y prácticas.
La cábala
Podríamos caracterizar la cábala, en términos muy amplios, como una escuela de pensamiento religioso místico que se coloca al margen de, y acaso intenta superar, la doctrina elaborada por los comentaristas del Talmud. A estos comentaristas que nosotros llamaríamos más bien teólogos, los cabalistas llaman “filósofos”. Las doctrinas elaboradas por los “filósofos” se fundamentan en la práctica de la exégesis bíblica que está regida por pautas racionales. La meta de los cabalistas, señala Gershom Scholem (1941/1993/21996: 32-33), es crear un nuevo estrato de consciencia religiosa. Y a pesar de que el origen de la cábala no se debe primordialmente a un rechazo de procedimientos racionales, una vez establecida como escuela de pensamiento religioso, los cabalistas se ubican en el bando de los opositores al racionalismo.
Como escuela mística al fin, la meta que persiguen los que practican la cábala es la unión con el Dios de la creación, la gnosis, el conocimiento intuitivo y la compenetración con el espíritu divino. Martin Buber (1949/1966: 118) reformula las preguntas que sirven de acicate e inducen a los cabalistas a la búsqueda:
How is the world possible? That is the basic question of the Kabbalah, as it was the basic question of all gnosis… Since God is infinite, how can anything exist outside of Him? Since He is eternal how can time endure? Since He is perfect how can imperfection come into being?
[¿Cómo es el mundo posible? Esa es la pregunta fundamental de la cábala, como también se constituye en la pregunta fundamental de toda gnosis… puesto que Dios es infinito, ¿cómo es posible que algo exista fuera de Él? Puesto que Él es eterno, ¿cómo puede existir el transcurrir el tiempo? Puesto que Él es perfecto, ¿cómo llegó a existir la imperfección?[1]].
Para la cábala el misterio que engendra la creación remite a lo que se suele llamar “la ruptura de los Vasos” o ruptura de las esferas (que también se suelen llamar Sefirot). Cuando creó, Dios se contrajo a esos “vasos” o esferas. Esos “Vasos” o esferas constituyen un organismo místico en el que Dios se manifiesta. Los cabalistas caracterizan estas “esferas” de modos distintos, entre ellos, como el rostro intrínseco o místico de la Faz de Dios. En torno a las esferas llamadas sefirot, Buber (1949/1966: 121) explica:
As the light from the highest plunged into the lower spheres and shattered them, the light-sparks from the primordial being in the immediate presence of God —the genius-natured Adam Kadmon[2]— have fallen into the imprisionment of the things. God’s Shekina descends from sphere to sphere, wanders from world to world, banishes itself in shell after shell until it reaches its further exile: us. In our world God’s fate is fulfilled. But our world is in truth the world of man.
[Así como la luz descendió de las alturas hacia las esferas inferiores y las quebró, las chispas de luz del ente primordial en la presencia inmediata de Dios -- el Adán Kadmon -- cayeron y quedaron prisioneras en las cosas. La shekiná de Dios [las chispas de la divinidad] desciende de esfera en esfera, vaga de un mundo a otro, se desvanece en esas esferas hasta llegar a su exilio más distante, que somos nosotros. En nosotros el destino de Dios se cumple. Pero nuestro mundo es en verdad el mundo del hombre]
El instrumento que, desde su exilio, tiene el hombre a su alcance para conocer y compenetrarse con el misterio de la creación, y por tanto, con el Dios escondido, es el lenguaje. Para los cabalistas, explica Scholem, el lenguaje en su expresión más pura, que es la lengua sagrada, el hebreo, no es un medio que sirve meramente para la comunicación o para formular verbalmente circunstancias de orden convencional. Es mucho más. El lenguaje, “en su forma más pura”, el hebreo:
…refleja la naturaleza espiritual básica del mundo; dicho de otro modo, el lenguaje tiene un valor místico. La palabra llega a Dios porque proviene de Dios. El lenguaje corriente del hombre, cuya función primordial es, a primera vista, sólo de naturaleza intelectual, refleja el lenguaje creador de Dios. Toda [la] creación —y éste es un principio fundamental para la mayoría de los cabalistas— no es, desde el punto de vista de Dios, más que una expresión de su Ser oculto que comienza y termina al darse a sí mismo un nombre, el nombre sagrado de Dios, el acto perpetuo de creación. Todo lo que vive es una expresión del lenguaje de Dios y en última instancia, ¿qué es lo que manifiesta la Revelación sino el nombre de Dios? (Scholem 1941/1993/21996: 27-28).
La noción que tienen los místicos judíos de la lengua sagrada, una que asimila el lenguaje de la revelación a la percepción del lenguaje como revelación, puede ser resumida, según Scholem (1973/2006: 16), del siguiente modo:
1. La concepción de que creación y revelación son ante todo y esencialmente auto-representaciones de Dios, en las cuales, por tanto, como corresponde a la naturaleza infinita de la divinidad, están inscritos momentos de lo divino, que en lo finito y determinado de cada criatura sólo se pueden comunicar con símbolos. De ello depende inmediatamente el concepto siguiente, que el lenguaje es la esencia del mundo.
En lo relativo al primer punto elaborado por Scholem, el que postula que “el lenguaje es la esencia del mundo”, cabe recordar a los precursores de los cabalistas en torno a este asunto. Un libro, escrito probablemente entre los siglos III y VI y por tanto muy anterior a los tratados más conocidos de los cabalistas, va a servir de fundamento a las especulaciones de los místicos que ahora ocupan nuestra atención. Se trata del Sefer Yetsirá o “Libro de la creación”. Este escrito, muy breve por cierto, estipula que la creación es efecto de una combinatoria lingüística. En ella intervienen las 10 Sefirot y las 22 consonantes de la lengua sacra.
Aclara Scholem (1973/2006: 38):
Más allá del espíritu de Dios, todo lo real encierra, pues, elementos lingüísticos y es opinión patente [del autor del Sefer Yetsirá] que todo lo creado tiene una esencia lingüística que consiste en alguna combinación de aquellas letras originarias.
Los cabalistas parecen haberse inspirado en los principios esbozados por el anónimo autor del Sefer Yetsirá, pero fueron más allá. Postularon que las 22 letras (que son consonantes) no fueron materia creada, y por tanto “más allá del [o ajenos al] espíritu de Dios”, sino que constituían materia increada y consustancial del espíritu de la divinidad.
Para resumir. Partiendo de la certeza plena de que, como hemos visto, en el lenguaje hablado de la lengua sacra [o el lenguaje común], está trenzado el lenguaje de Dios —que también, recordemos, es nada menos que el fundamento de la creación toda—, y que ese lenguaje participa de modo esencial de la divinidad puesto que es una de sus auto-representaciones, el motivo central que gobierna las especulaciones de los cabalistas —como sucede en el caso de tantos otros místicos en otras culturas— es la búsqueda de modos que permitan destrenzar, por decirlo así, la lengua de Dios de la lengua ordinaria. Así, una de las metas principales de las indagaciones lingüísticas de los cabalistas ––y para ello se emplean medios criptográficos–– es la reconfiguración del nombre de Dios, del verdadero o secreto, y por tanto oculto, nombre de Dios. Este nombre secreto es consustancial con la Torá porque está disperso, enigmáticamente disperso, en cada una de las letras del texto revelado, de la Torá.
Cabe aclarar que para muchos cabalistas el Tetragrámaton que aparece transcrito en el Pentateuco no es el verdadero o secreto nombre de Dios. [De acuerdo con uno de los exponentes más reconocidos de la cábala, Abraham Abulafia (s. XIII), anota Scholem (1973/2006: 63-64): “El tetragrámaton de la Torá es tan solo un recurso bajo el cual se esconde el nombre verdadero”]. El Tetragrámaton, pues, es un nombre escogido por Dios solo para fines de la creación, pero el “verdadero nombre de Dios antes de la creación permanece oculto, es un nombre secreto. El nombre secreto de Dios, ese que antecede a la creación, está vinculado para otros cabalistas, además, con un ámbito de luz y, sobre todo, está asociado a un mundo de una suprema alegría. Es el infinito fervor y la infinita alegría que es consustancial con la divinidad en su estado más puro, lo que mueve a esa divinidad a configurar el universo.
Anteriormente he mencionado cuatro textos del personaje de Borges, Yarmolinsky, relacionados (1) de modo directo con la cábala (Vindicación…), (2) con el Sefer Yetsirá y (3) y (4), con las especulaciones sobre el Tetragrámaton y su relación con el Pentateuco. Pasemos ahora a una consideración de la secta de los Hasidim.
El hasidismo
El movimiento religioso de los Hasidim, que emergió en el siglo XVIII en la Europa central, toma como uno de sus puntos de arranque las especulaciones de los cabalistas, pero se configura como una comunidad de creencias y prácticas que la diferencian marcadamente de sus predecesores. Como los cabalistas, los Hasidim asumen una postura fundamentalmente anti-racionalista y, por tanto, como los cabalistas, aspiran a participar de la experiencia mística, de la unión inmediata con la divinidad. Martin Buber declara el hasidimo como una respuesta contundente a dos catástrofes ocurridas en el siglo XVII que sumieron al judaísmo en una grave crisis; una de ellas el racionalismo de Baruj Spinoza.
Spinoza, al esbozar la idea de un Dios abstracto, al que sólo es posible “amar” con el intelecto y no con el corazón y que no admite el diálogo, desplazó, declara Buber, la gran aportación (el “great deed”, lo llama Buber [1949/1966: 92]) del judaísmo a la historia de las religiones. Ese desplazamiento convierte la aportación aludida en nula. Ya hemos visto que el judaísmo establece como fundamental la naturaleza de la creación como habla (“speech”) y la disposición de Dios para dialogar con la creación, es decir, con su ente central: el hombre. Esta circunstancia —la omnipresencia de la lengua sacra—, a su vez, capacita al hombre para hablar con Dios, para dirigirse directamente a la divinidad. De este modo, el hombre puede dialogar con Dios de tú a tú (“I and thou”).
El Baal Shem, define la actividad religiosa como una suerte de vitalismo piadoso que participa de un intercambio continuo con Dios. Este vitalismo piadoso, [dicho sea de paso], está muy al margen de toda actividad que implique estudio o análisis racional. Esta comunicación constante con la divinidad, además, tiene una dimensión ética, puesto que el intercambio con Dios está fundamentado en la santificación de todo lo cotidiano y, sobre todo, en una piadosa dedicación al prójimo. [Escribe Buber (1949/1966: 99): “En el mensaje hasídico, la separación de “la vida en Dios” y “la vida en el mundo” queda resuelta en una unidad concreta y genuina”.
Dios, pues, está presente en el mundo, y el acceso a la divinidad está predicada en el diálogo constante con el creador y en la santificación jubilosa de todo lo creado. El fundador de esta nueva consciencia religiosa, el Baal Shem, explica Scholem (1941/1993/21996: 271), propone que en esta búsqueda de Dios, “la sabiduría rabínica, cualquiera que fuera su significado intrínseco, no desempeñaba un papel fundamental”. Y en lo que toca la vinculación con las prácticas místicas de la cábala, Scholem (1941/1993/21996: 271-272) describe sucintamente la posición del Baal Shem:
Para confirmar su experiencia inmediata [el Baal Shem] se remitió a los libros cabalísticos, que le ayudaron a dar expresión a su emotivo entusiasmo. El Ba’al Shem profesa las ideas del tsimtsum de Dios [que tiene su origen en la escuela de Isaac Luria], de la elevación de las chispas caídas, la concepción de debecut como el valor religioso más elevado...
Pero para Scholem (1941/1993/21996: 278), la contribución más importante y original del hasidismo a la historia del pensamiento religioso está vinculado con el ámbito de la ética:
La contribución original del hasidismo al pensamiento religioso está ligada a su interpretación de los valores de la existencia personal e individual. La ideas generales se convierten en valores éticos individuales[3].
En “La muerte y la brújula” se mencionan dos libros de Marcelo Yarmolinsky que versan sobre las creencias religiosas que acabo de esbozar: uno, la Biografía del Baal Shem, y el otro, la Historia de la secta de los hasidim. El narrador del cuento señala, que el libro Historia de la secta… de Yarmolinski había sido objeto del interés un editor menor y quien, aprovechando las notorias circunstancias d los asesinatos, hace una edición popular del libro aludido. Red Scharlach declara que se enteró por la prensa que Lönnrot se había dedicado a buscar “en los escritos de Yarmolinsky la clave de la muerte de Yarmolinsky” (OC 1989, I: 506). Decidió entonces leer la Historia de la secta de los Hasidim de Yarmolinsky y procedió a confirmar la conjetura de Lönnrot de que se trataba de un esquema de crímenes rituales perpetrados por algunos de los adeptos a esa persuasión religiosa en busca del Nombre Secreto de Dios. Scharlach aclara al final del relato que fue La historia de la secta de los Hasidims, junto a una brújula, un puñal, los rombos de una pinturería y una palabra griega, el tretagrámaton, lo que le permitió tejer la red en la que había de atrapar y suprimir al detective.
Los valores religiosos y los valores éticos en “La muerte y la brújula”
Al volver a Borges, pienso que es de suprema importancia repasar el
epígrafe que lleva estas páginas. Al final del cuento, Lönnrot, presa de asombro, pregunta en Triste-le-Roy “—Scharlach ¿usted busca el Nombre Secreto?... —No —dijo Scharlach—. Busco algo más efímero y deleznable, busco a Erik Lönnrot” (OC 1989, I: 505).
No hay que ser un lector de gran agudeza y perspicacia para constatar que en la pregunta de Lönnrot falta una palabra de importancia capital: la palabra Dios está literalmente proscrita. Ni qué decir de la réplica de Scharlach, en la que el nombre de la divinidad pasa a ser sustituido por el nombre y apellido de un hombre que, para el delincuente, es un ser despreciable. El hecho es que en un relato en cuya trama las doctrinas religiosas ocupan un lugar central y que, en ese contexto, se constituyen en las fuerzas que impulsan a los personajes a actuar, Dios está totalmente ausente. El mundo de “La muerte y la brújula” es un mundo sin Dios[4].
Examinemos esta noción con relación a las creencias religiosas que hemos venido explorando. Si, por un lado, atendemos en este contexto las metas místicas a las que aspiran los cabalistas —la gnosis que pone en contacto inmediato el espíritu del hombre con la divinidad, por ejemplo—, en “La muerte y la brújula”, en cambio, encontramos que las permutaciones lingüísticas y los procedimientos criptográficos tienen fines totalmente distintos. Como ha anotado Saúl Sosnowski (1976: 87) al comentar “La muerte y la brújula”: “Los nombres y atributos de Dios son enfrentados como símbolos y luego como manifestaciones de la maldad y de la crueldad”. Si los practicantes de la cábala aspiraban en algunos casos a ir más allá del Tetragrámaton para encontrar el nombre de Dios antes de la creación, de ese Dios que se concibe como un torbellino de energía y de felicidad [y de cuyo júbilo emana nada menos que la configuración del universo], en el relato de Borges el arte combinatorio con visos de estirpe cabalista está encaminado en lugar de a la creación y a la vida, a la destrucción y a la muerte. El nombre de Dios, el Tetragrámaton que es asimismo todo el Pentateuco, se insinúa en ese mundo de desolación que pinta Borges meramente como un acertijo lingüístico y sirve, además, para encubrir y a la larga descubrir estratagemas cuyo fin es el crimen. Es, me parece, una transposición consciente, una puesta al revés de los principios que sostienen las prácticas más relevantes de la cábala.
Si, por otro lado, atendemos el hasidismo en el contexto de “La muerte y la brújula”, hemos de encontrar de igual modo desvirtuadas las doctrinas y prácticas de la secta de los Hasidim. En este relato no encontramos regocijo en la convivencia humana ni mucho menos santificación del mundo como medio que permita al hombre unirse con Dios. Los valores éticos individuales, una de las características más sobresalientes del hasidismo están asimismo trastocados. La ética se transforma aquí en venganza y odio en el caso de Scharlach, y, en el caso de Lönnrot, en un frío y, en el peor de los sentidos, desinteresado juego intelectual donde el prójimo ciertamente no tiene cabida. Es por eso que, una vez “resuelto el enigma”, al detective Lönnrot, declara el narrador, no le interesa “la realidad (los nombres, arrestos, caras, trámites judiciales y carcelarios) apenas le interesaban ahora” (OC 1989, I: 504).
“La muerte y la brújula” coincide —y ello no es fortuito— con un mundo de persecuciones y de violencia que es santo y seña de los tiempos que le tocó vivir a quien escribió el cuento, a Borges. No podemos olvidar que el relato tiene estampada la fecha de 1942, fecha en que la Guerra Mundial se había recrudecido (coincide con la época de los bombardeos de las poblaciones civiles, y, en particular, los bombardeos de Londres), y la persecución de minorías, los judíos ocupan un lugar destacado en esas campañas, era cosa de todos los días. De paso, las alusiones al antisemitismo en el relato de Borges son patentes y múltiples. En esa época de intolerancia y destrucción masiva, los más altos valores del judaísmo y el cristianismo, muy en especial del cristianismo, se han transformado en instrumentos de venganza e impera el total desinterés en lo referente al sufrimiento de los seres humanos. En esos años oscuros Dios parece hacer ocultado no solo su Nombre, sino también su Faz. Las chispas de la Divinidad que descendieron de las más altas esferas hasta llegar al interior del hombre se han evaporado en el éter sideral. En esta especie de pesadilla, el hombre ha quedado con unos pocos recursos a la mano. Uno de esos recursos es la razón, la pobre razón que, empleada al margen de todo contexto humano, se ha trasformado de lo que podría ser un instrumento de creación y de vida en un arma de muerte, se convierte en un arma homicida.
Arturo Echavarría
Profesor Emérito de Literatura de la Universidad de Puerto Rico (Río Piedras), se desempeñó como catedrático de Literatura Comparada y Literatura Hispanoamericana en esa universidad hasta su jubilación. Fue Presidente de la Junta de la Editorial de la Universidad de Puerto Rico de 1986-1989 y director de la revista La Torre de 1986-1995. Se ha desempeñado también como profesor invitado en las universidades de Yale, Brown, Michigan State, Pennsylvania State, OFINES (Madrid), la Universidad de Málaga, la de Rabat y el Colegio de España en Salamanca. Es académico de número de la Academia de Artes y Ciencias de Puerto Rico, académico de número de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española y académico correspondiente de la Real Academia Española (Madrid). En el 2010 se le otorgó, junto a Luce López-Baralt, la Cátedra Julio Cortazar de Literatura Latinoamericana (Universidad de Guadalajara, México) y en 2012 la Cátedra Carlos Fuentes (Universidad Veracruzana). Ha publicado múltiples estudios sobre Rubén Darío, Jorge Luis Borges, Alejo Carpentier, Carlos Fuentes y Gabriel García Márquez, entre otros, entre ellos: “Borges y la espiritualidad judía en tiempos de crisis: la cábala y el hasidismo transpuestos”.
Bibliografía
Alazraki, Jaime (1988). Borges and the Kabbalah. And other essays on his fiction and poetry. Cambridge, Cambridge University Press.
Borges, Jorge Luis (1989). Obras completas. Vol. I. Buenos Aires, Emecé.
Buber, Martin (1949/1966). The Origin and Meaning of Hasidism. Traducción de Maurice Friedman, Nueva York, Harper Torchbooks/Harper and Row.
Scholem, Gershom (1941/1993/2º 1996). Las grandes tendencias de la mística judía. Traducción de Beatriz Oberländer. México, Fondo de Cultura Económica.
Scholem, Gershom (1973/2006). Lenguajes y cábala. Traducción de José Luis Barbero Sampedro. Madrid, Ediciones Siruela.
Sosnowski, Saúl (1976). Borges y la Cábala. La búsqueda del verbo. Buenos Aires; Ediciones Hispamérica.
Una versión más extensa, con variantes, se publicó en La fe en el universo literario de Jorge Luis Borges. Ruth Fine/Daniel Blaustein (eds.), Olms Verlag. Hildeschein-
[1] Salvo indicación contraria, todas las traducciones son mías.
[2] La cábala, escribe Buber (1949/1966: 121-122), caracteriza el Adam Kadmon del modo siguiente: “The Kabbala posits the Adam Kadmon in the beginning of the world’s becoming as the figure of God and the archetype of the universe, God’s light his substance, God’s name his life, the still quiescent elements of the spheres his limbs, all the oposites joined in him as right and left. The coming asunder of his parts is the coming to be of the world, it is also a sacrifice”.
Y de este sacrificio surge el hombre: “But at its end, at the rim of that which has become, the event of all the breaking and darkening of the primordial Light, grown out of the exuberant growth of the spheres, all opposites in him fallen apart into male and female, there stands again man, the mixed work of the elements, this earthly, singled-out individual, named, metabolically changing, innumerally born and dying man” (Buber 1949/1966: 122). Dios dotó a este ser de libertad y es este ser por el cual Dios quiere ser amado: “Here, first, in this child of corruption and Light has there arisen the rightful subject of the act in which God wills to be known, loved, willed. Here is the movement to the end, only from here can ‘the Jordan flow upwards’” (Buber 1949/1966: 121).
[3] Sería preciso aclarar, de paso, que la alusión al hecho de que, en ocasiones, los Hasidim recurren a hacer sacrificios humanos para que esas “ofrendas” propicien la búsqueda del Nombre Secreto de Dios parece ser una invención de Borges. No he encontrado en la bibliografía que he podido consultar mención alguna de ello.
[4] Debo este aserto a mi querida colega Ruth Fine.
