Economía, ética y religión en el cristianismo primitivo

Saludos y agradecimiento

Para empezar quiero agradecer la invitación a cerrar esta actividad que un año más, en el marco del Atrio de los gentiles, organiza nuestra Universidad en colaboración con Civicomm, el Foro Ecuménico Social y las Universidades Rey Juan Carlos y Pontificia Comillas. Con la “filosofía” del Atrio como telón de fondo, este encuentro pretende reflexionar sobre determinadas cuestiones tanto desde su candente actualidad como desde sus presupuestos hermenéuticos y su desarrollo histórico…Fundamentos, historia y relevancia actual son tres referentes obligados para tener garantía de un planteamiento riguroso de los temas tratados. En este caso concreto, en torno a “Ética y dinero”, un binomio tan atractivo como arriesgado.

Los organizadores tuvieron la cortesía de invitarme a clausurar este encuentro en mi condición de Vicerrector de Relaciones Institucionales y Comunidad Universitaria. Podría haberme entretenido en otras consideraciones para llenar este tiempo, pero desde el principio tuve claro –y así se lo comuniqué al prof. Ángel Losada- que era más honesto intelectualmente aportar mi grano de arena a la temática planteada desde la perspectiva propia de mi campo de estudio, es decir, desde las tradiciones del Nuevo Testamento. De ahí el título dado a esta conferencia: Economía, ética y religión en el cristianismo primitivo. Apoyo mi decisión en que esta perspectiva, no obstante su naturaleza histórica y teológica, puede iluminar la problemática actual, lógicamente no en sus aspectos más técnicos y particulares sino en su conjunto y en su planteamiento de fondo. Aunque pudiera parecer extraño, en los desarrollos primeros de la fe cristiana la cuestión de la economía no fue secundaria ni baladí sino, muy al contrario, afectó al núcleo más prístino del mensaje de Jesús y a la vivencia de las comunidades primeras. 

Aclaraciones previas

La categoría de cristianismo primitivo es tan amplia que urge, lo primero de todo, acotar el campo de trabajo al que me estoy refiriendo con esa expresión. Hay autores, como F. Vouga, para quienes resulta impropio hablar de cristianismo primitivo, en singular. Dado que se habría tratado de un fenómeno complejo y plural, con modulaciones muy diversas según las distintas comunidades, propone que se hable, mejor, de cristianismos primitivos, en plural. Personalmente discrepo de esta opinión, pues, aunque soy consciente de esa diversidad, creo que desde el principio se dio una unidad básica y sustancial en todas las comunidades en torno a tres cuestiones, a saber: la doctrina (Cristo muerto y resucitado que ofrece al mundo una vida nueva), el sistema simbólico ritual (bautismo y eucaristía) y la praxis moral (amor entre los hermanos, perdón a los enemigos, conciencia comunitaria y apertura al mundo).

Para ser muy concreto, les diré que voy a moverme en un arco de tiempo que va del año 30 al año 90 aproximadamente y en el que habría que distinguir tres etapas: a) una primera etapa, que ocupa, por decirlo con las cifras convencionales, los tres años del ministerio de Jesús: del 30 al 33; b) una segunda etapa, hasta el año 60 [o al 70, si se quiere poner una fecha significativa, como es la caída de Jerusalén y la destrucción del templo], que es lo que suele llamarse la iglesia apostólica: es el tiempo de los grandes líderes, en torno a los que se consolidan tanto las tradiciones de Jesús como la expansión de su mensaje, sobre todo en torno a la cuenca del mediterráneo; c) del 60/70 hasta el 90, que podría alargarse hasta el 120, es una tercera etapa, que suele llamarse iglesia postapostólica: desaparecidos los grandes líderes, la comunidad se enfrenta a nuevos escenarios para los que tiene que fortalecer sus estructuras internas y, dicho con carácter general, su voluntad de presentar un proyecto de salvación universalmente viable. 

Para recuperar todo ese arco de tiempo, que para la fe cristiana tiene un carácter fundante o, si se prefiere, constituyente, me voy a servir fundamentalmente de tres fuentes: a) en primer lugar, los evangelios que, aunque de forma directa nos hablan de Jesús, son también testigos del momento en que fueron escritos, es decir, 40 ó 50 años después de los acontecimientos de los que hablan; b) en segundo lugar, el libro de los Hechos de los Apóstoles: aunque se escribió a finales del s. I da noticias interesantes sobre la primitiva comunidad de Jerusalén; c) en tercer lugar, las cartas de San Pablo, escritas en la década de los años cincuenta, a través de las cuales podemos conocer muchos detalles de la configuración de las comunidades, del pensamiento del apóstol y de su propósito misionero de llegar al centro del mundo (Roma) y al fin del mundo (España).

A partir de esta distribución de las fuentes que acabo de señalar mi exposición tendrá tres partes. En un primer momento me ocuparé de la radicalidad del mensaje de Jesús, recuperando algunos aspectos esenciales del mismo a través de los evangelios. En un segundo momento, prestaré atención a la primitiva comunidad de Jerusalén y me preguntaré si es cierto que hubo en ella, como han defendido algunos, una especie de comunismo en cuanto a los bienes de propiedad y consumo. Finalmente, me ocuparé, aprovechando las informaciones de las cartas del apóstol Pablo, de cómo se mantuvo vivo aquel mensaje original de Jesús en comunidades en las que ya había personas de una buena posición social.

La radicalidad de Jesús

Si hubiera que sintetizar en una sola palabra el núcleo del mensaje de Jesús creo que la categoría de “reino” (en cualquiera de sus variantes, reino de Dios o reino de los cielos) es la que explica mejor aquel mensaje. En torno a esa categoría podemos comprender la pretensión de Jesús y su proyecto.

Para empezar vamos a concentrar nuestra atención en un texto en el que nos encontramos probablemente ante lo que se conoce como ipsissima verba Iesu, es decir, palabra originales y auténticas de Jesús: “se ha cumplido el tiempo, se está acercando el Reino de Dios, convertíos y creed en la buena noticia”.

“Se está acercando el Reino de Dios” hay que entenderlo en el sentido de que “se está acercando Dios como rey y como señor”. La frase tiene un doble sentido, positivo y negativo. Positivo en el sentido de que Jesús invita a entrar en un tiempo nuevo, en el que Dios instaura su señorío a favor de los hombres. Negativo en el sentido de que ese señorío de Dios supone una crítica radical contra cualquier otra forma de señorío, es decir, la crítica radical de los ídolos, entendiendo por tal cualquier instancia o pode que pretenda ofrecer al hombre su salvación. A modo de ejemplo, el poder político (pensemos en la crítica de Jesús a “los poderosos de este mundo”), el poder religioso (recordemos la enseñanza de Jesús sobre el Templo, convertido en “una cueva de ladrones”) y el poder económico.

Nos interesa este último. El tema del dinero va a ser fundamental en el seguimiento de Jesús, que presenta tres exigencias fundamentales: a) abandono de la propia casa; b) ruptura con la familia y c) renuncia a los bienes: todos recordamos expresiones de Jesús como “nadie puede servir a Dios y al dinero”, “el que no renuncia a todos sus bienes no puede ser discípulo mío” o “qué difícil les será entrar en el reino de los cielos a los que tienen riquezas”.

Desde aquellos primeros discípulos hasta hoy no han faltado hombres y mujeres que han encarnado este modo de vida radical: desde los primitivos misioneros itinerantes (de los que habla G. Theissen), pasando por los profetas de la Didajé, los eremitas, los monjes, los frailes mendicantes de la Edad Media, hasta nuevas formas radicales de vida en nuestro tiempo…

El texto que he citado más arriba (“qué difícil les será entrar en el reino de los cielos a los que tienen riquezas”) forma parte del conocido relato del joven rico (Mc 10,17-30par), en el que Jesús dice a aquel buen muchacho que aspira a lo más alto (“la vida eterna”): “anda, vende lo que tienes, dáselo a los pobres, así tendrás un tesoro en el cielo, y luego ven y sígueme”. Déjenme decir lo que puede resultar una obviedad: el seguimiento de Jesús tiene un claro componente económico

Es en ese mismo contexto, después de afirmar de forma taxativa que “es más fácil a un camello pasar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de Dios”, en el que Jesús dice: “pero lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios”.

¿Significa esto que Jesús se desdice y abandona su radicalidad? ¿O es que se contempla otra manera de seguir con fidelidad a de Jesús en el caso de aquellos que disponen de bienes materiales? 

Para el tema que estamos tratando el tercer evangelio, el evangelio de Lucas, puede ofrecernos una nueva perspectiva por lo que se refiere al sentido y uso de la riqueza en el seguimiento de Jesús. En efecto, el evangelista Lucas es particularmente sensible a la implicación de los factores sociales y económicos en la vida de la persona y, en concreto, dentro de la comunidad. 

Parece indudable que esta insistencia tiene que ver con la situación de su comunidad. La cuestión está en saber en qué sentido. ¿Es porque se trata de una comunidad especialmente pobre o de una comunidad con muchos miembros ricos o, en fin, de una comunidad de pobres y ricos? Del estudio de los textos, algunos de los cuales vamos a estudiar a continuación, se deduce más bien la idea de una comunidad socialmente heterogénea, a la manera que veremos más tarde en las comunidades paulinas. La intención de Lucas estaría en advertir de la exigencia de vivir una verdadera fraternidad, en la que reivindica al pobre como lugar de conversión y propone a los ricos una espiritualidad nueva, con realismo, pero con exigencia. El mensaje y la opción de Jesús a favor de los pobres siguen en pie, pero con una modulación nueva. Es lo que Theissen ha definido como el paso de un ethos radical a un ethos moderado.  Sigue en pie que "es muy difícil que un rico entre en el Reino de los cielos", pero también que "lo que es imposible para los hombres no es imposible para Dios". De ese espacio entre lo difícil y lo imposible es de lo que se ocuparía Lucas, exhortando a los ricos a un modo nuevo de vida.

¿Cuál es la propuesta lucana? Negativamente, advertir del peligro de las riquezas. Positivamente, indicar la necesidad de la limosna. Buen testimonio de lo primero, es decir, del peligro de las riquezas son las parábolas del rico necio (cf. Lc 12,13-21), donde se llama "necio" al que "atesora para sí y no es rico para con Dios" (v. 21) y la del rico Epulón y el mendigo Lázaro (cf. Lc 16,19-31), donde todo el énfasis del relato recae en la diferente situación social del pobre y del rico, sin ningún otro tipo de consideraciones morales. Resulta evidente que el interés de la parábola no es consolar a los pobres con la promesa de llegar un día "al seno de Abrahán" cuanto invitar a los ricos, de forma apremiante, a la conversión, es decir, al desprendimiento y a la generosidad. 

Esta generosidad tiene el nombre de limosna (eleymosine), una idea típicamente lucana. Aunque se trata de una palabra que hoy está devaluada e incluso menospreciada, hay que valorar debidamente su alcance en Lucas, que insiste en el deber de la limosna tanto en el evangelio (11,41; 12,33; cf. 16,9) como en Hch (9,36; 10,2.4; 24,17). Antes que nada hay que señalar que la idea de limosna es ajena a la cultura grecorromana y no tan frecuente en la tradición judía. 

La limosna propuesta por Jesús es más que la pura expresión de un sentimiento interior o un donativo de lo que a uno le sobra. Es, más bien, un símbolo de la solidaridad dentro de la comunidad y afecta de lleno a las relaciones sociales dentro de la misma. Es significativo el texto de Lc 11, 41. Dirigiéndose a los fariseos, empeñados en marcar los límites entre lo puro y lo impuro, Jesús les dice "dad limosna y, sin más, todo queda limpio para vosotros". Lucas ha añadido este aspecto de la limosna a un dicho que él ha recibido de la tradición, de Q exactamente. Lo hará también en 12,33, donde hablando a los discípulos de cómo hay que buscar el reino de Dios, se les dice: "vended vuestras haciendas y dad limosna". Con ese añadido queda reorientado el sentido del texto. Ha cambiado la pureza ritual por la pureza social. A aquellos que "ambicionan el primer asiento en las sinagogas y saludos en la plaza" (v. 43), como expresión de su superioridad, se les habla de "no pasar por alto la justicia y el amor de Dios" (v. 42). La limosna supone, en este contexto, una redefinición de las relaciones sociales: de la asimetría a la simetría. 

El paradigma de esta nueva concepción es, sin duda, Zaqueo (cf. Lc 19,1-10). Lucas ha querido presentar para su comunidad un ejemplo típico de la conversión de un rico, aunque no se habla expresamente de limosna. Zaqueo entrega la mitad de sus bienes a los pobres y devuelve el cuádruplo a quienes haya podido defraudar. El resultado de esta acción es claro: "hoy ha llegado la salvación a esta casa". También en la parábola del administrador infiel (Lc 16,1-10), exclusiva del tercer evangelio, es la generosidad el único medio de hacer un uso adecuado del dinero injusto ("riqueza de iniquidad").

Es imposible estudiar todos los textos lucanos que orientan en esta dirección. Algunos son específicos suyos y otros son adaptaciones del material tradicional. Es el caso, por ejemplo, del amor al enemigo en la versión lucana del sermón de la llanura (cf. Lc 6,27-36), que suena así: "a todo el que te pide, dale; y a quien tome lo tuyo, no le exijas devolución"... "Y si dierais prestado a aquellos de quien esperáis cobrar, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores dan prestado a los pecadores con intención de recobrarlo". Y aún sigue: "haced bien y dad prestado, sin esperar devolución". . Es evidente que esta adaptación lucana está pensando en personas que han de repartir sus bienes con los pobres. 

Este breve repaso de la tradición evangélica ha querido poner de relieve tanto la radicalidad original de Jesús con relación a las riquezas como una modulación de las mismas en el sentido de ser compartidas con los pobres. 

La primitiva comunidad de Jerusalén

Hasta ahora nos hemos referido sólo al evangelio de Lucas en busca de algunas perspectivas con relación al tema de la riqueza. Pero el libro de los Hechos de los Apóstoles, obra escrita también por Lucas, nos proporciona un material muy interesante sobre esta misma cuestión, especialmente en la primera parte cuando habla de la comunidad de Jerusalén (caps. 1-7), es decir, aquella comunidad formada por los apóstoles y otros discípulos, entre ellos muchas mujeres, reunida en Jerusalén inmediatamente después de la muerte de Jesús y los acontecimientos pascuales.

Nos interesan sobre todo los famosos sumarios, es decir, textos “resumen”, en los que se presenta el ideal cristiano de la vida comunitaria como participación de los bienes, solidaridad, igualdad y superación de la pobreza. Son tres: Hch 2,42-47; 4, 32-35 y 5, 12-16, especialmente los dos primeros. 

Estos textos han tenido siempre un atractivo especial para las comunidades cristianas de todos los tiempos. Y no sólo cristianos. También autores de tradición marxista. Por citar sólo un autor, mencionaré a Karl Kautsky (Praga 1854-1938) en su obra Origen y fundamentos del cristianismo. Mediante una particular reconstrucción de la vida en el Imperio romano en la época de Jesús, lograda a través de un acercamiento a las fuentes disponibles, Kautsky analiza las raíces históricas y sociales que facilitaron el surgimiento del cristianismo, así como su posterior manipulación por parte de sectores vinculados con el poder económico, que habrían pervertido el cristianismo primitivo, notablemente cercano a los ideales del socialismo.

En el capítulo titulado “la primitiva comunidad cristiana”, habla del “carácter proletario” de la misma: “se reconoce generalmente –dice- que la comunidad cristiana abarcaba, en principio, casi exclusivamente elementos proletarios, y que era una organización proletaria. Y esto continuó siendo verdad durante mucho tiempo después de sus comienzos”. En el epígrafe siguiente de ese capítulo habla de “odio de clase”: “hay un odio salvaje –literal- contra el rico”. Más adelante habla expresamente de “comunismo” y “desprecio al trabajo”.

No puede negarse el esfuerzo del trabajo de Kautsky, aunque hay que advertir de dos limitaciones: por una parte, él no es un técnico en la interpretación de textos, de ahí su tendencia a la interpretación literalista e historicista y, por otra, somete los textos a un esquema forzado, que le es ajeno, es decir, su ideología marxista.

Propongo, pues, que observemos los textos con la mayor objetividad. En el texto de Hch 2, 42-47 leemos: 

Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones. Todo el mundo estaba impresionado y los apóstoles hacían muchos prodigios y signos. Los creyentes vivían todos unidos y tenían todo en común; vendían posesiones y bienes y los repartían entre todos, según la necesidad de cada uno etc…

En el versículo 42 se dice que los creyentes "eran perseverantes en la comunión". El término griego es koinonía, que en sentido general sirve para describir varios tipos de relaciones positivas entre las personas. Pero los autores discuten el significado que tiene en el presente contexto. Creo que, en este caso, ese significado está determinado por el sentido del correspondiente adjetivo usado en el mismo sumario: "tenían todas las cosas en común" (2,44), así como en el del capítulo 4: "entre ellos todo era común" (v. 32). Es decir, se refiere fundamentalmente a la comunión de bienes. Se ha hecho notar con frecuencia que al fondo de esta idea lucana se encuentre un topos propio de la tradición griega de la amistad, muy bien resumido en la famosa expresión de Aristóteles: "entre amigos todo es común" . Sin embargo, no todo se explica desde la tradición griega. Así, por ejemplo, cuando en 4,34 se dice que "no había entre ellos indigente alguno", pues como ya se dijo anteriormente aquella tradición no conoce el tema de la atención a los pobres. Por eso, se ha sugerido que esta idea pueda reflejar, más bien, una tradición del judaísmo, reflejada en textos como Dt 15,4 que exige de la comunidad de Yahveh que "no debe haber pobre alguno en medio de ti". Aunque sea muy brevemente, hay que recordar que la legislación del Antiguo Testamento sobre la atención a los pobres y necesitados da prueba de hasta qué punto la tradición judía es sensible a este tema, así como de la oportunidad de hablar, a estos respectos, no sólo de la tradición cristiana sino, creo yo que con mayor precisión, de la tradición judeocristiana.

Volviendo a los textos de Hechos sobre la comunión de bienes en la primitiva comunidad de Jerusalén, el carácter de idealización y de generalización de estos sumarios obliga a ser muy cautos en tomar al pie de la letra algunas de las prácticas concretas de esa comunión. Así, por ejemplo, cuando se dice que "vendían las posesiones y bienes, y las repartían entre todos, según la necesidad de cada uno" (2,45). En el mismo sentido en 4,35. De hecho, ¿por qué se pone el ejemplo particular de Bernabé (cf. 4,36-37), quien habiendo vendido un campo, puso el dinero a los pies de los apóstoles, si era esa la práctica habitual? Otro tanto hay que decir del caso de Ananías y Safira (cf. 5,1-11), a quienes se reprocha su mentira e hipocresía y no el que no hayan entregado toda la suma de la venta de su propiedad. Pedro, en efecto, dice claramente a Ananías: "¿es que no era tuya la propiedad antes de venderse, y, una vez vendida, no quedaba el precio en tu poder? (v. 4). Esto da a entender que los bienes personales se hacían comunes no por una especie de enajenación sino en razón de la liberalidad de sus propietarios.

Frente al ejemplo paradigmático de Bernabé, que sacrifica sus bienes en aras de la comunión, la historia de Ananías y Safira revela, a modo de "aviso para navegantes",  cómo la malicia y el engaño se manifiestan también en la comunidad y enturbian su vida. Resulta, por eso, particularmente significativo que el relato se cierre advirtiendo que "se produjo gran temor en toda la iglesia", que hay que entender como un miedo benéfico, ya que permite darse cuenta de lo que el pecado puede hacer en la koinonía, especialmente en lo que se refiere al dinero y a la comunión de bienes.

Para resumir: según el libro de los Hechos la solidaridad y la comunión de bienes es una característica determinante de la comunidad, pero no tanto en forma de algo conseguido cuanto una aspiración, una meta siempre desafiante, que obliga a activar el espíritu más genuino del mensaje de Jesús.

El principio del débil en las comunidades de Pablo 

Para entender la persona del apóstol Pablo y su mensaje conviene empezar recordando que él ha nacido en Tarso, una ciudad helenista de aproximadamente 300.000 habitantes, es decir, es un hombre típicamente urbano. Así se explica, por ejemplo, que, frente a las imágenes de las parábolas de Jesús, que tienen un colorido rural, el lenguaje paulino hable del mundo del estadio, el gimnasio y el taller, referentes del mundo urbano. 

Dejando de un lado su comportamiento personal en cuestiones económicas, nos interesa sobre todo comprender cómo ha planteado el apóstol la relación de los cristianos en comunidades socialmente heterogéneas, como parecen ser las suyas. En efecto, hoy se cree que las comunidades helenistas en general y las paulinas en particular se caracterizaban por su heterogeneidad social. Es lo que, en expresión de A. Malherbe, se ha dado en llamar el "nuevo consenso", en contraposición a la convicción ya expresada por Celso en el s.II y extendida, por influjo de A.Deissmann, desde finales del s. XIX  hasta mediados del XX, tanto entre los autores "liberales" como entre los marxistas, en el sentido de que los cristianos pertenecían a las clases sociales más bajas. 

Por centrarnos en la comunidad de Corinto, de la que tenemos más datos, el propio apóstol da a entender incidentalmente en 1Cor 26-29 que el estamento acomodado de la ciudad estaba de alguna manera representado en la comunidad. A este respecto, G. Theissen, que ha hecho el análisis prosopográfico de la comunidad de Corinto, es decir, el examen de los nombres que aparecen en la carta, presume incluso que esa representación era proporcionalmente superior en la comunidad cristiana que en la ciudad. Es decir, en la comunidad corintia había personas de buena posición social. Desde luego 1 Cor 1,26, a la par que afirma que los bien situados mundanamente no son muchos en la comunidad, reconoce que los hay. El texto dice exactamente así:

Fijaos, hermanos, en vuestra asamblea: no hay en ella muchos sabios en lo humano, ni muchos poderosos, ni muchos aristócratas.

Los tres adjetivos de 26b indican su pertenencia a la capa social superior desde varios baremos. Pablo se dirige a una comunidad en la que, sin ser numerosos, tenían mucho peso personas de buena posición cultural, social y económica.

Pero con la simple constatación de la heterogeneidad social no hemos dicho lo que más interesa a nuestro propósito. Hay que preguntarse expresamente cómo planteaba el apóstol la relación entre los miembros de unas comunidades así configuradas socialmente. Es lo que voy a llamar "el principio del débil". 

Está fuera de duda que Pablo tiene una sensibilidad especial para captar los binomios que configuran la realidad social. Veamos algunos ejemplos. En Gal 3,28 se habla de judío-griego, esclavo-libre y hombre-mujer:

Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús

No cabe duda de que de estas binas la que más ha reflexionado y a la que más tiempo ha dedicado en su actividad apostólica ha sido la de judío-gentil. Por el extremo contrario, una bina menos desarrollada e incluso más matizada es la de hombre-mujer. Pero, sin duda, la menos explicitada en su conjunto es la bina de rico-pobre. Según M. Hengel, "al menos en las cartas auténticas de Pablo queda en conjunto marginado el problema de la riqueza y la pobreza, de la posesión y la entrega de los bienes". Pero, en cualquier caso, en la clave antes señalada no es el elemento inferior el que queda determinado por el superior, sino al contrario. No es el pobre el que queda determinado por el rico sino el rico el que queda determinado por el pobre. La comunidad cristiana queda identificada, afectada e interpelada por el elemento débil.  

En cualquiera de estas binas, la afirmación de los elementos contrarios no sirve para negar las diferencias entre ellos sino para subrayar la igualdad. Este esquema, desde la mentalidad social de hoy, puede parecer insuficiente e incluso incómodo; pues no se cuestiona, por ejemplo, la esclavitud. Pero resulta difícil censurar su fuerza revolucionaria en la antigüedad clásica, al afirmar la igualdad radical de todos "en Cristo". 

No obstante, si la frase antes citada de Hengel es acertada por lo que se refiere "al conjunto" de la problemática riqueza-pobreza, no hay que obviar el alcance de algunos problemas particulares, en los que el apóstol es muy explícito en la defensa de los pobres de la comunidad frente a los ricos. Me refiero concretamente a la situación que trasluce 1Cor 11,17-34 acerca de las divisiones entre los miembros de la comunidad cuando se reúne para celebrar "la cena del Señor": "mientras uno pasa hambre, otro está borracho" (v. 21b). 

Para nuestro propósito interesa subrayar, sobre todo, que el apóstol habla de aquellas divisiones como "bandos" y "partidos", términos que hacen pensar que no se trata de divisiones individuales sino de divisiones de grupos. El contraste entre quienes se emborrachan y quienes pasan hambre y la referencia, en el verso siguiente, "a los que no tienen" (v. 22b) permiten concluir que en las reuniones cultuales de la comunidad de Corinto se dejaba sentir la diferente extracción social de sus miembros. Los ricos a un lado, los pobres a otro. Vemos claro aquí cómo la heterogeneidad genera conflicto, particularmente grave en este contexto en el que la humillación de los pobres es un desprecio hacia la comunidad reunida precisamente para celebrar la entrega de quien, con su sangre, ha roto el muro de la separación (cf. Ef. 2,14-16). Se trata, en definitiva, de una negación del ser más profundo de la comunidad como iglesia del Señor. Y por eso es precisamente en este contexto de división social entre ricos y pobres donde Pablo hace el recuerdo de la tradición  de la última cena de Jesús. Con su comportamiento los comensales ricos se hacen culpables de la muerte del Señor e invalidan el sacrificio de Cristo. 

No podemos abandonar nuestro acercamiento a la tradición paulina sin referirnos al tema de la colecta a favor de la iglesia de Jerusalén que Pablo recaudó entre sus comunidades. En Gal 2,10 dice expresamente que se ha esmerado por cumplir ese compromiso, que había adquirido en Jerusalén  al final de su encuentro con Pedro, Santiago y Juan: “nos pidieron que nos acordásemos de los pobres”, dice literalmente. 

Se ha querido ver en esa atención a los pobres algo más que una ayuda sólo económica. Pienso que originalmente la solicitud de los dirigentes de Jerusalén responde, más bien, a un estado de necesidad real de su comunidad. De hecho, si el viaje de Hch 15 coincide con el de Hch 11,27-30, alguna situación real de penuria se estaba dando en la iglesia jerosolimitana cuando se celebró el encuentro apostólico. Pertenece a la conciencia personal del apóstol, y no a los términos del acuerdo logrado, el que la colecta fuera para él algo más que una pura ayuda económica, como se deduce de Rom 15,25-27, donde Pablo manifiesta su reconocimiento de la primacía histórico-salvífica de Jerusalén sobre su misión entre los gentiles: "pues si de sus bienes espirituales han participado los gentiles, deben éstos consagrar a su servicio  los propios bienes temporales". 

De los detalles de la organización de la colecta se ofrece abundante información en 2Cor 8-9. Más allá de cuestiones menores, quiero subrayar un aspecto fundamental: la idea repetida de la solidaridad, que tiende a la igualdad: "no se trata de que haya para otros holgura y para vosotros estrechez, sino igualdad (entre todos)" (8,13); "que vuestra sobra remedie la carencia que ellos tienen, para que, a su vez, su sobra pueda remediar vuestra carencia y se logre la igualdad" (v.14). Pero esta idea de solidaridad no se fundamenta en principios humanos de filantropía. Su fundamento es teológico y específicamente cristológico: "ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo quien, siendo rico, por vosotros se hizo pobre para enriqueceros a vosotros con su pobreza" (8,9). Es decir, Cristo ha introducido una dinámica de abajamiento para “rescatar” a los pobres de su pobreza.

Creo, en fin, que no es necesario ponderar la importancia de la colecta, un proyecto universal de solidaridad como no se conoce otro en el mundo antiguo. 

Conclusiones

1. Cuando se habla de cristianismo primitivo o comunidades primitivas hay que ser muy cautos para no caer en simplificaciones. El cristianismo primitivo es un fenómeno plural y complejo. Hay que evitar tanto el mito de que hubo una unidad primigenia y original como aquel otro de que, al principio, fue la diversidad y la pluralidad absoluta, reconducida con el tiempo a una unidad forzada e impuesta. Unidad y diversidad pertenecen, por igual, al cristianismo primitivo.

2. La tradición original de Jesús está atravesada por un fuerte radicalismo ético en lo que se refiere al tema de la pobreza y de la posesión de bienes.

3. Aquel radicalismo se vio obligado a una nueva modulación histórica cuando el anuncio del evangelio pasó del mundo rural de Palestina al mundo urbano helenista, y de comunidades básicamente pobres a comunidades socialmente heterogéneas. El movimiento de Jesús, que se caracterizó desde el principio por su carácter integrador, aceptó en la comunidad la presencia de personas de buena posición social.

4. La misión cristiana, sobre todo cuando se abrió a ambientes urbanos y helenistas,  llevó consigo el paso de una ética radical a una ética moderada, en el que se trató de salvaguardar la originalidad de la vida y mensaje de Jesús en relación a la pobreza.

5. En la tradición paulina este ethos quedó determinado por lo que hemos llamado el "principio del débil", es decir, la opción por defender los derechos de los miembros más débiles y pobres de la comunidad.

6. En la tradición lucana, por su parte, se mantuvo una fuerte advertencia del peligro de las riquezas y una exigencia de compartir los bienes con el recurso a la limosna, entendida como una redefinición de las relaciones sociales.

7. Desde el principio hubo un esfuerzo por mantener la comunión entre las distintas iglesias, con una atención particular a la comunión de bienes entre las mismas. El caso más claro es la colecta de Pablo a favor de los pobres la iglesia madre de Jerusalén.

8. El referente último de cualquiera de esas formas históricas es Jesucristo, venido a "traer la salvación a los pobres" y cuyo misterio quedó también formulado en clave de pobreza-riqueza: "siendo rico se hizo pobre para enriquecernos a nosotros con su pobreza".

Exposición del Prof. Dr. Jacinto Núñez Regodón , Vicerrector de Relaciones Institucionales y Comunidad Universitaria de la Universidad Pontificia de Salamanca, en el seminario organizado por el Foro Ecuménico Social el 26 de octubre de 2017 en esa universidad, en el marco de la iniciativa vaticana Atrio de los Gentiles.