Dios en Neruda y en Borges

Se publicó en el diario El Cronista la nota "TUCHO" FERNÁNDEZ, NERUDA Y LA SED DE AMOR POR LAS MUJERES". 

Seguramente la gestión de quien el Papa puso al frente del organismo que custodia la doctrina apuntará no tanto a los conceptos, lo intelectual, el acervo tradicional religioso, el conocimiento y la instrucción religiosa, sino más bien a revelar lo positivo de la teología mística negativa, de la que él puso como ejemplo a Borges y a Neruda.

Cuando era Rector de la Universidad Católica Argentina expuso en el Atrio de los Gentiles, organizado por el Foro Ecuménico Social. Esta fue su ponencia:

Dios en Neruda y en Borges

Sabemos que Borges y Neruda estaban en las antípodas desde el punto de vista político. En 1971 Borges no quiso recibir a Neruda, porque era embajador de un gobierno comunista. A su vez, en 1973, Neruda dijo: “Pelear con Borges eso nunca lo haré. Aunque él piensa como un dinosaurio”. Sin embargo se admiraban como escritores, y lo decían. La conclusión con respecto a sus desencuentros, la ofrece Neruda: “Él no entiende lo que está sucediendo en el mundo moderno y cree que yo tampoco lo entiendo. Por lo tanto, estamos de acuerdo”.

Hay otro acuerdo entre ambos, que tiene que ver su actitud ante Dios y ante Jesucristo, aunque podamos considerarlos, desde una perspectiva conceptual, agnósticos. Me interesa compararlos desde este último punto de vista.

Neruda y Dios

El sentido de lo divino en la obra de Neruda,[1] aparece especialmente ligado a su relación con la mujer. Ella es la mediación más importante para que aflore la sed de infinito: “Ella sabrá aquietar mi sed divina” (Laus Deo, RI). Él no duda en comparar la presencia de ella con la de Dios habitando en el agua que corre: “Por sentirte en mis venas como Dios en los ríos” (Amor, C). Pero es mayor el deseo que el cumplimiento, y la “sed divina” no termina de saciarse en ella. El poema 1 lo expresa quizás mejor que ningún otro:

“Cuerpo de mujer mía, persistiré en tu gracia.

Mi sed, mi ansia sin límite, mi camino indeciso!

Oscuros cauces donde la sed eterna sigue,

y la fatiga sigue, y el dolor infinito” (VP, 1).

Gracia, ansia sin límite, sed eterna, dolor infinito. La trascendencia que se promete en la mujer no acaba de entregarse en ella. En un nivel consciente, Neruda no pretende hablar de la trascendencia divina, aunque en otro nivel de la conciencia brota de modo irrefrenable el anhelo de algo que supera todo lo visible y que no posee los límites de lo aferrable. Ya lo expresaba en la Canción desesperada: “Ah más allá de todo. Ah más allá de todo”. Si el amor terreno no le da lo que ofrece, el poeta no renuncia a pedírselo: “persistiré en tu gracia” dice. Más todavía, termina ofreciéndose al amor como víctima sacrificial, entregándole la propia libertad hasta lo último, con un lenguaje marcadamente místico:

“Libértame de mi. Quiero salir de mi alma…

Ansíame, agótame, viérteme, sacrifícame.

Haz tambalear los cercos de mis últimos límites…” (HE, 8).

Este poema concluye precisamente diciendo: “¡Irme, Dios mío, irme!”. Así Neruda expresó como pocos la dramática sed de amor del corazón humano, que se enciende ante el encanto de la mujer, pero que percibe en ella un no se qué sin límites, más allá de todo, que trasciende a la amada.

Sus metáforas religiosas tienen un tono positivo: “como monjes humildes que estuvieran hilando las palabras de Dios” (Manos de ciego, RI). La obra Crepusculario es iniciada y concluida por temas religiosos. Las últimas palabras del libro son “Perdónalos Señor”. También valora el Padrenuestro, “rezo de la vida sencilla”, que “tiene un sabor de pan”. En esta obra, la palabra “Dios” aparece repetidamente, sin pudor, aun dirigiéndose a él de manera directa:

“Dios

¿de dónde sacaste para encender el cielo

este maravilloso crepúsculo de cobre?”.

Así todo nos lleva a reconocer que el hombre culto, ilustrado, aparentemente agnóstico, convive con una fe sencilla, que comparte el alma profunda del pueblo latinoamericano. Dios es así un gran supuesto, sobre el cual él prefiere no reflexionar, pero que aflora sin esfuerzo en el lenguaje.

La dimensión marcadamente social que fue adquiriendo su poesía convirtió a Dios en problema. Neruda no puede comprender el silencio de Dios ante el dolor de los pobres, que al mismo tiempo son creyentes:

“Sobre un diente inmenso de Buda…

allí se prosterna el mendigo

esperando la voz de Dios

que está siempre en otra oficina” (MIN)

Sin embargo, aunque deja sentada su queja y no puede esclarecer el misterio, Dios sigue apareciendo, nombrado aquí y allá, en la obstinación por expresar algo que trasciende la materialidad de la belleza.

Borges y Dios

Si en Neruda uno puede encontrar, junto al agnóstico de izquierda la pervivencia de la fe popular, en Borges el camino es diferente, porque la fuerza del no saber, que llamamos “agnosticismo”, se acentúa y se reafirma, y la impresionante amplitud de su cultura ilustrada y de su propia búsqueda intelectual pone distancias frente al acervo religioso tradicional. Sin embargo, al mismo tiempo insinúa una búsqueda personal de lo divino. “El otro, el mismo”, obra muy apreciada por él mismo, en la cual se siente reflejado, está llena de un lenguaje religioso:

“Dios no requiere para alegrar los méritos del justo, orbes de luz, concéntricas teorías…”

“Al fin he descubierto […] la letra que faltaba, la perfecta forma que Dios supo desde el principio […] El círculo se va a cerrar. Yo aguardo que así sea”

“Desde el invisible horizonte y desde el centro de mi ser, una voz infinita dijo estas cosas”.

Todos estos textos remontan a una búsqueda de Dios que utiliza un lenguaje negativo, donde se rechaza todo lo que pretenda encerrar a Dios en palabras trilladas y en expresiones demasiado obvias. El lenguaje de Borges más bien invita a reconocer al Dios todavía no alcanzado, al del “invisible horizonte”, al que “no requiere […] concéntricas teorías”, al que tiene “la letra que faltaba” mientras “yo aguardo que así sea”.

El pensamiento místico cristiano deja en pie la posibilidad de entrar en contacto con Dios, de acercarse a él, pero por un camino diferente al del conocimiento explícito. Es decir, la falta de un conocimiento explícito no es necesariamente un obstáculo para acercarse a él. La fe tiene en su seno distintas dinámicas que no están siempre desarrolladas por igual. Puede haber una fuerte adhesión interior con un nivel escaso de conocimiento explícito o de instrucción religiosa, pero también puede estar muy desarrollada como inclinación, como tendencia, como un movimiento interior que puede ser poco claro desde el punto de vista de la ilustración intelectual.

Aún las experiencias místicas más profundas e intensas suelen ser descriptas por los maestros espirituales como una fuerte inclinación de búsqueda y de una unión en medio de una densa oscuridad, donde es más lo que se niega que lo que se afirma. Es la llamada “teología mística negativa” que podemos reconocer en los siguientes textos:

 “Es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que la punta del afecto se traslade toda a Dios y todo se transforme en Dios. Y esta es la experiencia mística y secretísima, que nadie la conoce sino quien la recibe […] Pregunta a la oscuridad, no a la claridad; no a la luz, sino al fuego...”[2]

“Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada… Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes”.[3]

“Antes te digo que si alguien entendiera distintamente, no iría adelante. Porque Dios, a quien va el entendimiento, excede al mismo entendimiento, y así es incomprensible e inaccesible al entendimiento…A Dios más se acerca el alma no entendiendo que entendiendo”.[4]

“Sentía repentinamente esos impulsos de Dios en el alma  […] pero no sabía cómo era, quién era. Porque Dios, mientras más se hace sentir y entender, menos se siente y se entiende”[5].

“No te preocupes, te lo ruego, si tu intelecto no es capaz de ir más allá … Deja que eso insondable obre en ti a su manera”.[6]

Santo Tomás de Aquino enseñaba que en la fe actúan tanto la voluntad que asiente como la inteligencia que piensa. La fe que piensa (cogitatio fidei) es una búsqueda siempre llena de preguntas. Junto al más firme asentimiento de la voluntad, el pensamiento permanece inquieto.[7] Por eso, alguien puede tener una fe muy intensa, con una adhesión firmísima de la voluntad, y al mismo tiempo muchas preguntas y oscuridad en la inteligencia. El Papa Benedicto XVI se refirió a aquellos que “anhelan el Puro y el Grande, aunque Dios siga siendo para ellos el Gran desconocido (cf. Hch 17, 23)”. Agregó que ellos podían estar así “en relación con el Dios verdadero, aun en medio de oscuridades”, porque hay modos de entrar “en contacto con Dios sin conocerlo”, y de “acercarse a él al menos como Desconocido”.[8]

Cuando uno admira la honestidad y la sinceridad de Borges, puede llegar a entrever esa apertura a la trascendencia vivida en medio de esas densas tinieblas, que no son más que el rechazo frente a la pretensión de encerrar lo infinito del deseo y de su realización en categorías y estructuras que sólo expresan proyecciones de la inmanencia y del límite humano. El “quisiera creer” que se esconde detrás de algunos suspiros literarios, ¿no será el “creo” de la voluntad que no encuentra en la inteligencia un correlato adecuado? Eso seguirá siendo un misterio que sólo Dios y Borges podrían respondernos.

Lo interesante es que Borges era plenamente consciente de la existencia de una “teología negativa”, y lo explicita en “Otras inquisiciones” (De alguien a nadie, 1950). Allí dice que la suma de superlativos “parece limitar la divinidad”, y comenta la teología negativa presente en el Corpus Dionysiacum, en Schopenhauer y en Escoto Erígena: “Ningún predicado afirmativo conviene a Dios”, “no se sabe qué es porque no es un qué […] inescrutablemente excede y rechaza todos los atributos”.

Lo repite un año después en otra página del mismo libro (Nota sobre Bernard Shaw, 1951) donde habla de la nada “tan comparable a la de Dios antes de crear el mundo, tan comparable a la divinidad primordial que otro irlandés, Juan Escoto Erígena, llamó Nihil”. En otra página posterior (Historia de los ecos de un nombre), recuerda que para Erígena “Dios no es un qué ni es un quién”, y que por eso en la Biblia “Dios no dice quién es, porque ello excedería la comprensión de su interlocultor humano”.

Sin embargo, él no asume la idea panteísta de un mundo inexistente, subsumido en un sueño divino: “Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos […] El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges” (Nueva refutación del tiempo, 1952).

El “no saber” en Borges se expresa también literariamente. Cuando habla de los evangelios parece querer expresar algo de inaferrable, que no puede ser contenido por comentario alguno. En el estudio que dedica a Leopoldo Lugones, dice en un determinado momento: “imaginar una sola frase que sin desdoro pueda soportar la proximidad que han conservado los evangelios, excede, acaso, la capacidad de la literatura”. Él no se identifica con otros agnósticos o ateos, y es significativo lo que dice sobre lo que afirmaban Nietszche y otros sobre el cristianismo:  “Parece tan acartonado y tan viejo comparado con los evangelios, que son tan contemporáneos, o mejor dicho, futuros todavía”.[9]

Al mismo tiempo, reconoce sutilmente una búsqueda de ese Cristo inaferrable que se intuye en el texto de los Evangelios, y esa búsqueda se concentra en el rostro del Crucificado. En el primer poema de “Los Conjurados”, dedicado al Cristo en la cruz, reconoce: “El rostro no es el rostro de las láminas […] No lo veo / y seguiré buscándolo hasta el día / último de mis pasos por la tierra”. La fascinación por el Cristo crucificado aparece repetidamente en sus poemas, pero en “El hacedor” (Paradiso XXXI, 108) el rostro de Cristo crucificado se presenta como una clave de comprensión: Dice que si realmente supiéramos cómo es su rostro “esa sería la clave de las parábolas y sabríamos si el hijo del carpintero fue también el Hijo de Dios”. Finalmente afirma que tal vez esa cara “se borró, para que Dios sea todo en todos”, con lo cual deja lugar a otro tipo de experiencia religiosa, y abre un espacio al misterio: “Quién sabe si esta noche no la veremos en los laberintos del sueño y no lo sabremos mañana”. Es decir, deja lugar a esa experiencia de Dios que no se traslada al nivel de la conciencia explícita.

Su teología negativa, al mismo tiempo que le lleva a apreciar a los grandes místicos, también le provoca un desprecio hacia la literatura religiosa que no refleja una auténtica experiencia espiritual. Refiriéndose despectivamente a Baltasar Gracián, presenta su poesía como “helada y laboriosa nadería”, pero al mismo tiempo “ignorante del amor divino”. Por eso se pregunta: “¿Qué sucedió cuando  el inexorable / Sol de Dios, la Verdad, mostró su fuego?”. Pero teme que Gracián “sigue revolviendo en la memoria/ laberintos, retruécanos y emblemas”. En esta crítica irónica es como si Borges nos invitara, a los que decimos creer, a ser más genuinos en nuestra experiencia de fe, a no desperdiciar ese tesoro quedándonos en una superficie conceptual artificiosa y privada de vida.

En otra parte desprecia a Pascal diciendo: “Pascal, nos dicen, halló a Dios, pero su manifestación de esa dicha es menos elocuente que su manifestación de la soledad” (“Otras inquisiciones”), y luego agrega: “No es un místico; pertenece a aquellos cristianos denunciados por Swedenborg, que suponen que el cielo es un galardón […] menos le importa Dios que la refutación de quienes lo niegan”. A Pascal le contrapone la figura de San Pablo, quien ante Dios “se sabe desnudo hasta la entraña”. Borges cita con gusto el comentario de León Bloy a un texto paulino que se refiere a ver “en enigma y por medio de un espejo”, y dice: “y no veremos de otro modo hasta el advenimiento de Aquel que está todo en llamas y que debe enseñarnos todas las cosas” (El espejo de los enigmas). Le gusta la insistencia de Bloy en un ser humano que es también un enigma para sí mismo, pero que tiene una misteriosa misión divina que cumplir. Borges  opina que ese pensamiento “es el que más conviene a la dignidad del Dios intelectual de los teólogos”.

Él mismo quería encontrarlo, aunque se consideraba incapaz de conocerlo. En Neruda el límite era el mal, el sufrimiento de los pobres, la injusticia social. En Borges el límite era la honestidad intelectual, que le llevaba a reconocer que con sus propias categorías no podía incorporar una convicción creyente, como si dijera: “perdón, pero no te veo”. Sin embargo, quizás sea esa misma oscura honestidad la que le abrió muy discretamente el camino al encuentro con el verdadero Dios y con el auténtico Cristo, que alcanza a vislumbrarse en el rostro del crucificado.

Al mismo tiempo, es posible que a partir de la literatura religiosa que leyó con interés, haya alcanzado a percibir aquella convicción tan profundamente cristiana de que “todo es gracia”. Él le reprocha a Chesterton que no haya sido del todo fiel a esa convicción, porque “algo en él propendió siempre a un temor paralizante” (“Otras inquisiciones”).  Será por eso que, en “Los Conjurados”,  pone en labios de Cristo una frase como esta: “Yo te doy el valor […] Si algo ha quedado de tu culpa, yo cargaré con ella” (Otro fragmento apócrifo).

Víctor Manuel Fernández

Ex Rector de la Universidad Católica Argentina

Nació en Alcira (Córdoba/Argentina), en 1962. Estudió filosofía y teología en el Seminario Mayor de Córdoba, y completó sus estudios teológicos en la Facultad de Teología de la UCA (Bs. As.). Ordenado sacerdote en 1985, obtuvo la licenciatura en Teología con especialización bíblica por la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, en 1988. Finalmente, en 1990, obtuvo el doctorado en Teología en la Facultad de Teología de la UCA.

En diversos centros de Buenos Aires y de Córdoba fue profesor de Ética, Psicología, Hermenéutica, Antropología, Método Exegético, Nuevo Testamento, Homilética y Teología Espiritual, además de diversos cursos y seminarios para Licenciatura. Actualmente enseña Teología Moral II y Evangelios Sinópticos en la Facultad de Teología de la UCA, donde es profesor ordinario titular. En la misma Facultad fue vicedecano desde 2002 hasta 2008 y decano desde julio de 2008 a diciembre de 2009. El 15 de diciembre de 2009 asumió el Rectorado de la Pontificia Universidad Católica Argentina y realizó el juramento correspondiente el 20 de mayo de 2011.

Fue fundador y rector del Profesorado en Ciencias Sagradas y Filosofía “Jesús Buen Pastor” de Río Cuarto.Fue fundador y rector del Instituto Diocesano de Formación Laical de esa ciudad.

Fue director de Catequesis y asesor de movimientos laicales en Río Cuarto entre 1989 y 1997; fue delegado de Ecumenismo entre 2003 y 2005.

Fue párroco de “Santa Teresita”, en la ciudad de Río Cuarto, entre 1993 y 2000. Formador y director de estudios del Seminario de Río Cuarto entre 1988-1993 y 2000-2007.

Fue Perito de la Comisión de Fe y Cultura y del Secretariado para la Formación permanente, del Episcopado argentino; lector de la Comisión de Catequesis, del Episcopado argentino. Fue miembro del equipo de reflexión que asesoró al Episcopado argentino para la actualización de las Líneas Pastorales (NMA).

Ha colaborado en el CELAM, en el ámbito de la reflexión teológica pastoral. Colaboró en la preparación (Síntesis de aportes), participó como invitado y colaboró como perito en la Comisión de Redacción de la V Conferencia del Episcopado latinoamericano en Aparecida (2007).

Desde septiembre de 2007 hasta diciembre de 2009 fue presidente de la Sociedad Argentina de Teología. Fue director de la revista Teología desde 2003 a 2008, y codirector de varios libros publicados por la Facultad de Teología.

Entre libros, subsidios y artículos científicos, cuenta con más de 300 publicaciones en Argentina y en varios países de América Latina y Europa. Entre otras revistas internacionales, ha publicado varios artículos en Nouvelle Revue Theologique, Angelicum, Seminarios.

Además, ha dictado numerosos cursos y conferencias en Argentina y en otros países.

Ha sido designado el día 13 de mayo de 2013 Arzobispo Electo Titular. 

Es Obispo de La Plata. 

[1] Cito los poemas con iniciales indicativas de la obra donde se encuentran: RI (El río invisible). VP (Veinte poemas de amor y una canción desesperada). C (Crepusculario). HE (El hondero entusiasta). CG (Canto general). VC (Los versos del Capitán). MIN (Memorial de Isla Negra).

[2] S. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, VII, 4-6.

[3] S. JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, I, 13, 11.

[4] Llama de amor viva, III, 48.

[5] S. VERÓNICA GIULIANI, Un tesoro nascosto. Il diario, Città di Castello, 1969, III, 209.

[6] ANÓNIMO, La nube del no conocimiento, Milán, 1997, 183-184.

[7] S. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, 14, 1, ad 5 : “motum cogitationis in ipso remanet inquietus”.

[8] BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana para el intercambio de felicitaciones en la Navidad, 21/12/2009.

[9] Conversaciones con Osvaldo Ferrari.